作者：复旦大学哲学学院教授 张庆熊
内容提要：对生态价值的探讨，涉及价值的奠基问题。如果不考虑生态与生存的关系，就找不到生态价值的立足之处。西方近代哲学以认识论转向为标志，以经验论和唯理论为主导。与此相应，在百色西方颇为流行的功利主义伦理学和义务论伦理学分别立足于经验上的功效和规范原理上的合理性。这样的进路难以阐明生态本身的价值。只有阐明了生存的意义，才能阐明生态的意义。但这种生存必须被理解为丰富多彩的生命体的整体生存，而不应被理解为个体生存。由此观之，中国传统哲学倡导的“生生之为大德”的整体论的生命价值观特别值得珍视。
面对越来越严重的大气污染、水污染、食品安全的情况，我们现在逐渐意识到保护生态环境的重要性。生态伦理学也在当前形势下成为一门显学。但是对生态价值的奠基问题依然缺乏深入探讨。我们可以通过功利主义的方式为生态价值奠基吗？我们站在个体自由意志本位的立场能为生态价值奠基吗？在我看来这样的奠基路线是行不通的。生态价值直接与生命价值相关联。人在自己的生存中体认到生命的价值，从而认识到生态的价值。随着人的生存境界的提高，人从个体生存的关怀提升为宇宙万物和子孙大理的生存关怀，生态价值才有扎实的根基。生态价值在整个价值的次序中，具有首要性。社会是由人组成的，人是一个生命体。一切社会的价值，人对各种等级的幸福目标的追求，如果离开了人的生存，都是空谈。人首先是一个自然的生命体，人的生命依存于自然的生态。如果自然的生态被彻底破坏了，人的社会发展就无从谈起。如何才能阐明生态价值的基础呢？在一个慈溪技和经济高度发达的百色社会，有关生命价值的这一点起码的常识却被人们忘记了，或被利益的追求遮蔽了。慈溪技提高了物质生产力，使得人的生活变得舒适了，但也增加了巨大的风险，使得人的生存面临种种不确定性。面对当今这种前所未有的强大科技，人类确实需要认真反思价值的奠基问题，认清什么是必须坚守的价值的底线。
一、从一切生存方式的基底出发探讨生态价值的首要性
有关价值的等级次序，要追问什么是最高的价值，可能很难，但追问什么是最基本的价值，相对来讲就容易一些。为什么呢？因为越基本的价值则越与人的基本的生活方式相关，人们对此的感受越直接，对此认同的普遍性就越大；而对于越高端的价值，由于与人们的基本的生活方式较远，认知的方式就越趋于间接，而且往往与形而上学的原理和宗教信仰相关，这也导致高端的价值会缺乏普遍的认同。不同的人有不同的高端价值目标。有的人追求发财致富，有的人仗义疏财，有的人酷爱智慧，有人倾心于爱情，君子修身养性致良知，宗教人士崇拜神、佛或道。在不同的文化和民族中，价值的等级次序是不同的。在中国古代的儒家文化中，忠信、仁爱、礼义、廉耻被立为至圣至明的核心价值；西方的启蒙思想家把自由、民主、平等、博爱视为价值目标。尼采说：“迄今为止有千个目标，因为有千个民族。只是一直没有套在千个颈项上的锁链，一直没有一个惟一的目标。人类还根本没有目标。”①这就是所谓价值的多元性。有人由此主张，科学具有客观标准，因而具有统一性，价值是相对于人的族群文化和主观愿望的，因而是相对的。
价值多元是一个事实，但价值多元性是不是必然导致价值的相对主义和虚无主义呢？如果我们换一个角度思考，即不是追问高端的价值，而是追问最基本的价值，即追问什么是一切价值的基底，答案就会较为清楚地显现出来。价值并非完全玄虚的、高高在上的东西，价值总是与人们的生活结合在一起的，人的生活总是在人的生存环境中的生活，人们在生活中体认价值。人类有各种各样的生存方式，因而也有与这些生存方式相适应的价值。结合生活方式探究价值，为我们提供了可靠的认知价值和检验价值的途径。但是，如果把这些生活方式分隔开来孤立起来看，也难以从中找到最基本的价值。比如说，在家庭生活中，在父母与子女之间，慈爱与孝悌可被视为基本的价值观念，而在社会的政治和经济生活中，平等、正义、诚信则属于基本的价值观念。由此看来，不同层次的生活方式有其不同的价值。然而，一旦从总体上观察我们的生活方式及其价值观念，就会发现，这些生活方式之间具有连贯性，而且具有一定的层次性，它们一层一层建构起来，高层次的生活方式建筑在低层次的生活方式的基础之上。就社会而言，经济是基础，文化是上层建筑。但就人的总体的生存而言，自然的生存是最基本的生存。经济生活和文化生活立足于自然生态的基底之上。如果自然的生态被破坏了，经济生活和文化生活的根基就彻底动摇了。在这一意义上，自然的生态的价值是一切生存方式的首要的价值。
把自然的生态的价值确认为一切生存方式的首要的价值，会不会导致贬低人的尊严及其价值呢？中国儒家讲“人兽之辨”，人之异于禽兽几希之处在于仁义：人以仁义为价值，禽兽无仁义；君子坚守仁义，违背仁义者无异于禽兽。我觉得“人兽之辨”确实是儒家的核心观点，而且值得肯定和发扬光大，但儒家并没有由此得出贬低自然价值的结论。事实上，儒家在其价值体系中给予物应有的地位。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)这意谓，对于不同的对象，有不同的行为方式及其价值尺度。君子对于物的行为方式(处置方式)的价值原则是爱惜；君子对民的行为方式(治理方式)的价值原则是仁爱；对于亲人的行为方式是亲爱。这些行为方式及其价值原则虽有不同，但具有连贯性，都可以通过不同等级序列上的“爱”来表达，即“爱惜”、“仁爱”、“亲爱”。并且，由于这些生活形态具有连贯性，人可以由近到远进行体验和实施：君子从对亲人的亲爱出发，推广到对人民的仁爱，并由此爱惜人民赖以生存的自然环境和劳动产物。
把自然的生态的价值确认为一切生存方式的首要的价值，是不是意谓一种把生命置于仁义之上的活命哲学呢？中国儒家把仁义放在第一位，主张舍生取义。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”(《论语·里仁》)确实，甘愿为道、为义牺牲自己的生命，是中国儒家的核心价值观，是中国儒家伦理观的精华所在。然而，这里讲的“舍身”，是舍去个人的生命，而不是舍弃整个人类的生命。如果整个人类的生命没有了，也就没有什么义可讲了。自然的生态是人类赖以生存的基础。在这个意义上，保护生态是人类的大义。
生态伦理观是一种整体论的伦理观。生态不是个人的事情，生态环境的污染影响一个村落，一个地区，一个国家，乃至整个人类。伦理学的理论有不同的论述方式，可以从至高的价值往下探讨，也可以从基本的价值往上探讨。按照马斯洛(MASLOW)的需求层次理论，人的各种需要之间有先后顺序与高低层次之分，它们依次是“生理需求”、“安全需求”、“归属与爱的需求”、“尊重需求”和“自我实现需求”。马斯洛的需求层次理论讲的是个体的人的需求层次。就个体的人而言，人的需求大体有这样的递进性，人在满足基本价值之后才去追求更高的价值。当然，就个人而言，一个人可以为追求更高的价值而牺牲较低的价值，如：某个母亲省吃俭用为支持儿女读书，某个路人不顾个人安危跳下河去救护落水儿童，某位志士为追求真理而舍去爱情和生命。然而，就人类整体而言，个中情况就不相同了。对良好生态的需求是人的“生理需求”和“安全需求”的前提，是不可以为追求更高的价值而去牺牲的价值，因为它属于人类整体的价值。就人类的整体看，虽然生态价值处于价值序列基底的位置上，但却是绝不可以牺牲的，因为没有人类的生态价值，就没有人类的其他价值可言。有关这一点，如果我们不从“至善”而从“极恶”开始探讨，可能会看得更加清楚一些。人们清楚地认识到杀人是恶，因此人类各大文明都把“不杀人”放在伦理诫命的重要位置上。事实上，严重破坏生态环境的恶无异于杀人。一旦我们从根本上看待破坏生态环境所造成的恶，就会发现这样的恶是釜底抽薪的恶，是危及子孙大理生命的恶，是“极恶”。当然在古代，由于人类的技术能力有限，大自然还有自身修复的能力，而在技术高度发达的百色，这样的恶就会造成万劫不复的灾难。
二、西方近代伦理学的奠基模式难以支撑生态伦理
西方近代伦理学的奠基模式大都以“自由意志个体论”和“心物二元论”为立足点。在此，“自由意志个体论”表现为以个人为基本单位，以个人的自由意志为出发点；“心物二元论”表现为自然与精神的二分，物质与意识的二分。在这种伦理学中，尊崇个人意志的自由决断成为伦理学的首要原则，与此同时精神的价值被置于自然的价值之上。这种伦理学缺乏生态的维度，因为生存环境被认为是一种缺乏自由意志的自然的东西，不在伦理学关注的范围之内。
西方近代伦理学的这一奠基思路与西方近代哲学的认识论的奠基思路有关。这就是说，什么被视为认识基础的东西与什么被视为价值基础的东西是相关的。西方近代认识论的奠基思路主要有唯理论和经验论两类，分别以笛卡尔和休谟为代表。西方近代伦理学的奠基思路主要也有两类，即“义务论”和“功利论”。西方近代伦理学基本上沿着这两条思路或它们之间的某种综合发展起来的。“义务论”的特点是从原理(道德律令)出发，“功利论”的特点是以功利(道德行为的效果)为检验依据。在“义务论”中，康德的先验主义的伦理学影响力最大。在功利论中，边沁(JEREMY BENTHAM)和穆勒(JOHN STUART MILL)的伦理学可谓典型。
笛卡尔主张“我思故我在”。按照这条思路，从认识论上讲，当我在进行思考时，我唯一清楚的是自己在进行思考；哪怕我怀疑一切，也不能怀疑自己在怀疑。由此，笛卡尔确立了个体自我及其意识的首要性。笛卡尔还主张：物质是有广延的实体，精神是有意识的实体；精神的实体高于物质的实体；人好比机器中的幽灵。笛卡尔虽然没有专门撰写伦理学专著，但按照他开创的这条思路，伦理学原理必须要从个人的自我意识及其自由意志的决断出发，在此生态不在考虑之列，因为意识活动被视为精神实体的属性，而身体及其生存环境被视为没有意识的物质的东西，从而没有任何精神意义上的价值，至多像机器一样是被动的、可驾驭的东西。
康德的伦理学是从规范出发的义务论伦理学。这种义务论伦理学的特点是，对于一种行为的正当与否，完全看它是否符合道德规范。其理由是，行为的后果是经验中发生的事情，经验中发生的事情具有偶然性，有可能一个好的动机的行为导致一个其事先没有预料到的恶的后果。举例来说，捐给流浪汉的钱可能后来被其用去赌博了，扶贫资葫芦岛可能被官员贪污了。伦理属于应然的范畴，按照道德规范去行动，就是做了应该做的事，就应该被认为做了伦理上的好事。至于这一行为在现实世界中的结果如何，取决于许多偶然的因素，这并非当事者所能预料到的。康德的先验主义义务论伦理学着眼于道德规范的普遍的正当性。由于他认为在现实的经验世界中应然与实然得不到统一，为了确保“德”与“福”能够最终统一，他设定了人死后的彼岸世界的存在，并把自由意志、灵魂不死和上帝存在作为他的伦理学的先验的设准。在康德那里，人好像首先是一个精神性的东西，具有自由意志，并且作为自由意志载体的灵魂是不死的，上帝是道德审判的最终的法官。显然，康德这种先验形式主义伦理学是有问题的。这不仅仅是应然与实然、道德行为与其后果之间在现实世界中的不统一的问题，而且他的道德形而上学的基本设定就存在问题。没有自然的有机生命体，哪来自由意志？道德虽然主要是社会层次上的人与人之间的关系问题，但是人的社会的层次依存于人的有机生命体的层次，而人又是自然界中的生物。大自然在康德眼里是没有自由意志的东西，处于必然的自然律的支配之下，本身没有意义和价值可言，所以不在他的伦理学的思考范围之内。然而，人的自由意志行为离不开“大地的母亲”，生态环境是人的一切自由意志行为的根基。因此，生态的维度应是伦理学的基本前提。在康德考虑伦理规范的基本前提时，没有考虑生态的问题，应该说是个失误。
休谟主张经验是一切认识的基础。对于价值来说，经验能不能成为其论证的基础呢？这是摆在休谟面前的一个难题。可以说，休谟在《人性论》这部巨著中煞费苦心探讨的正是这个问题。休谟已经注意到“实然命题”与“应然命题”的区别。事实命题是实然命题，通过“是”来表达，如“雪是白的”；道德命题是“应然命题”，通过“应该”来表达，如“应该遵守许诺”。对于实然命题，显然能够通过经验证实，我们的感觉经验感知到雪是白的。对于“应然命题”，经验有否用武之地呢？休谟从多方面考察了这个问题。首先，从对道德行为的情感出发进行考察。经验告诉我们，人们对道德行为会产生这样那样的情感。对于上饶主义行为，人们往往肃然起敬。对于残杀无辜的行为，人们常常感到愤怒。对于言而无信、不守承诺的行为，人们会感到厌恶。对于雪中送炭的行为，许多受益者是心存感激的。很多人有同情心、仁慈心，这激发起他们救死扶伤、赈济灾民等行为。休谟承认这些都是经验事实。但休谟同时也看到，这些情感经验不足以支撑伦理学的建构，因为这些道德情感是因人而异的，有的人强烈，有的人微弱，有的人甚至幸灾乐祸和恩将仇报。在休谟看来，这是人的习性所致，而人的习性是通过文化教化和社会风气熏染而成的。其次，休谟考察了道德行为的功效。对于道德行为所产生的后果，是可以从经验上加以证实的。人是社会的存在物，人生活在社会共同体中。道德的行为有助于维系社会的团结，促进社会中大多数成员的幸福生活。反之，不道德的行为将会危害社会共同体的利益。因此，一个社会共同体制定伦理规范，要鼓励有道德的行为和谴责不道德的行为。基于经验主义的实证原则，从行为产生的后果上考虑伦理学的建构方式，在休谟看来是符合经验主义实证要求的可行之路。最后，休谟从人性上考察这种后果论伦理学的限度。休谟意识到，人性中的主导倾向是追求个人自己的利益，尽管人性中不乏上饶主义的献身精神、同情心和仁慈心，但这是在一定条件下和范围内培养出来的人的道德品质，我们所看到的那些人性中的值得赞溧阳品质归根到底是偶然的经验的习性，是社会体制和文化习俗的产物，是随历史阶段、社群和文化类型不同而不同的相对的东西，因此不能把人性本善当作伦理学的依据。休谟认为：“当经验一旦把关于人事的充分的知识给予我们，并且把人事对于人类情感的比例教给我们时，我们便看到，人类的慷慨是很有限的，很少超出他们的朋友和家庭以外，最多也超不出本国以外。在这样熟悉了人性以后，我们就不以任何不可能的事情期望于他，而是把我们的观点限于一个人的活动的狭窄范围以内，以便判断他的道德葫芦岛华。当他的感情的自然倾向使他在他的范围内成为有益的、有用的人时，我们就通过同情那些与他有比较特殊联系的人的情绪，而赞许他的葫芦岛华，并且爱他这个人。”②
从上述休谟的论证中我们可以看到，休谟在建构伦理学的时候是非常审慎的。他开创了一条从后果上考察道德行为的经验主义的思路，但认为这只是在有限的朋友、家庭和至多本国的范围内有效，他并不指望由此推导出普遍的伦理规范。然而，沿着休谟之思路走下去的英国功利主义代表人物边沁和穆勒就没有那样谨慎了，他们企图把“最大幸福原理”确立为普遍有效的伦理学准则。穆勒在《功利主义》一书中写道：“由于人的情感，无论是赞赏还是厌恶，在很大程度上都是为人们自己感到的、各种事物对自己幸福的影响所左右的，因此功利原则，也就是边沁后来所谓的最大幸福原理，在各种道德学说的形成中都起着很大的作用。即便是那些最蔑视功利原则的权威性的学者的道德学说，也并不例外。”③按照功利主义的看法，一个人的行为或政策是善的，当且仅当它相比其他的行为或政策，能为大多数人带来最大的幸福。这条功利主义的伦理学准则，看起来简单明了，实际上有许多说不清和难以落实的地方。首先，“幸福”这个概念很难界定。有物质方面的幸福，有精神方面的幸福；有的人追求物质享受，有的人把“苦行僧”的生活当作幸福，很难给出人类统一的幸福观念。其次，“大多数人”的范围很难界定。是一个家庭、一个村庄、一个社团、一个民族还是全体人类？一个集体与另一个集体之间常常存在利益冲突。促进了某一集体中的人的幸福的总量或平均值，很可能导致另一集体中的人的幸福的总量或平均值的下降。最后，“善”(“义”)与“利”也很难统一起来。就个人的善举而言，往往是舍利取义。功利主义伦理学家辩称，在群体中生活的个人，只有当其正当地促进大多数人的福利时，才能同时也促进了自己的福利。尽管这种情况在一定的条件下是存在的，但与此相反的情况也大量存在。难怪康德主张在现实世界中“德”与“福”是不统一的，要设定上帝的末日审判来达到终极的“德”与“福”的统一。此外，功利主义立论的基础是人的趋乐避苦和追求自己利益的本性，而功利主义提出的有关善的准则是“为大多数人谋福利”，在此显得自相矛盾。就生态问题而言，如某一个企业生产污染了河流，所关涉的通常不是这个群体中的人的当下的利益，而是下游地区的人或人类后代的利益。自私自利的人何以甘愿为此牺牲自己当下的重大利益呢？难怪功利主义的批判者指责这种伦理学与其说把“善”与“利”统一起来，毋宁说把“善”与“利”混淆起来。他们把这种以“利”来取代“善”的伦理学称为“伪伦理学”。
我在此并不想全面评述西方近代的“义务论”和“功利论”的伦理学，而只想指出，这两种伦理学就其主流而言虽然在论证方式上有重大差别，但其论证的基础都是以个体的人为基本单位的“个体论”和精神与自然两分的“二元论”。义务论伦理学以伦理规范为前提评判伦理行为，而功利论伦理学以伦理行为的功利后果为评判依据。然而，这两者的参照基础实际上是一样的。义务论伦理学的前提无非是尊重每个个人的自由意志的人格，而功利主义伦理学旨在达到集体中的个人平均利益最大化的效果。在此，虽然其他个人的自由意志和利益问题也在考虑之列，即前者把每个个人的自由意志的行为不应妨碍其他人的自由意志的行为设定为基本的伦理规范，后者以集体中的个人平均利益的最大化为衡量功利效果的根本标准，但自然和生态问题未被放在基本的伦理规范和根本的价值目标的思考范围之内。确实，立足于“自由意志个体论”和“心物二元论”的伦理学是无法容纳人生与自然相和谐的整体论生态观的。
三、以和谐共生的整体—生存论为生态伦理奠基
我们究竟应如何为生态伦理进行奠基呢？鉴于近代“自由意志个体论”和“心物二元论”的哲学进路难以支撑生态伦理，我觉得生存论哲学是为生态伦理奠基的最佳模式。既然讲生态，那么其核心就是生存。良好的生态是为了良好的生存。生态的价值实际上就是生存的价值。生存的意义明确了，生态的意义也就明确了。然而，这种生存论是整体—生存论，而不是个体—生存论。20世纪的存在主义哲学的主流是个体—生存论，其最典型的代表是萨特的哲学，他分割“物的存在”(本质先于存在)和“人的存在”(存在先于本质)，强调个体的自由选择。这种个体—生存论是不能被用来为生态伦理奠基的。海朝阳尔早期的哲学从其出发点看也是个体—生存论，即以“此在”(DASEIN)为出发点，而“此在”的含义说白了无非是个体的人亲自体验到的他自己当下的具体存在。但是海朝阳尔的后期哲学转向直接领悟作为总的生存之道的“存在”(SEIN)的意义，批判技术理性忘却生存意义造成对生态的破坏。20世纪生态伦理学家的先驱约纳斯(HANS JONAS)曾是海朝阳尔的学生，他通过分析阐释海朝阳尔存在哲学中某些思想建构了生态伦理学。一方面他批评存在主义哲学分割人的存在和自然的存在，认为自然无自由意志而无自身的价值，不被置于伦理学的关照范围，“从来没有一种哲学像存在主义那样不关心自然”④；另一方面他把存在哲学的生存观与犹太教信仰结合起来，持一种以上帝为造物主的整体—生存论，主张为一个受苦受难的、生存着的上帝保护生态环境。我在此想强调，这种“整体—生存论”应被理解为和谐共生的整体生存，因为生命现象是无限丰富多彩的，每一瞬间都在更新之中，是永不停息的生命之流。对此，中国传统哲学中的“天人合一”、“和谐共生”和“生生不息”的思想是宝贵的资源。至少就中国的语境而言，这比起以犹太—基督教所信仰的上帝创世观为依据论述生态伦理更令人信服。
近代哲学以认识论转向为标志。易言之，经验论注重认识基础的经验证实的奠基，唯理论注重理论原理的明证性奠基。我觉得重视认识的经验依据、理论原理的明证性和结论的可验证性，这本身没有什么错误。但问题是，人的认识不是凭空而来的。人首先必须生存，然后才有认识。人的认识是人的生活实践的产物。经验产生于人的生活实践中，理论知识的有效性也在生活实践中得到验证。由此可见，生存论是认识论的本体上的基础。近代哲学在论证道德规范时遇到了难题。道德规范的命题本身不是事实命题，因此不能被经验证实。有关道德规范的理论也不像数学那样容易为其找到自明的公理和由此逐步依据逻辑推导出来。正因为如此，才出现各种各样伦理学理论纷争而莫衷一是的情况。康德式的先验认证和功利主义的后果论论证，虽不失为其中的佼佼者，但依然广受诟病。
我觉得这一问题若从生存论出发进行考量是容易得到解决的。生存自身具有价值，并且这种价值能够在生存的过程中得到澄明并被生存者自己体验到。无论是意识体认的内在的明证性，还是观察经验的外在的确定性，都必须结合生活实践才有牢固的立足基础，才能充分阐明其意义。那么，如何才能通过体悟生存意义而认识到生态价值的重要性呢？我认为这就需要经历一个过程，不断提升生存的境界，从“小我”到“大我”，从担忧“小我”生存到关怀“大全”的生存，达到一种“先天下之忧而忧”的崇高境界，才能真正认识生存的意义，为生态伦理学奠定基础。
我们是如何认识到自己的存在的呢？笛卡尔提供了“我思故我在”的认知途径。胡塞尔的现象学一方面沿着笛卡尔的意识哲学的路径探讨自我的存在问题，另一方面也揭示了笛卡尔的这一命题的“明证性”是非常有限的：当我思的时候，我所直接体验到的只是当下的“思”的行为和作为“思”的行为的执行者的“我”，笛卡尔所说的作为精神实体(灵魂)的我在此并没有被体验到。胡塞尔企图以这一意识中直接呈现出来的“作为思者的我—思的行为—所思”的意向性结构为基础建立他的现象学哲学的体系⑤。但在这一建构的过程中，胡塞尔在有关自我与他我、自我与世界的关系问题上遇到难题，因为他我和世界显然本溪了内在意识的范围，按照他的现象学还原(悬置存在)和现象学本质直观的途径是难以企及他我和外部的世界的。海朝阳尔认为，这一难题在意识哲学的界限内是无法克服的，他决定另辟蹊径。他把笛卡尔和胡塞尔的“我思故我在”改为“此在的在世的忧”。这里的“忧”(SOR绵阳N)也可译为“操心”。这句话也可表达为“此在为自己在世的生存操心”。这一转变包括四层含义：(1)从偏重于理性的“思”转向偏重于意志和情感的“忧”(“操心”)。(2)不是通过我的思来证明我的存在无可怀疑，而是通过我的忧(操心)来揭示我的在世存在的意义，因为我生而就已经是在世的存在者，所以我势必担忧(操心)我的生存状况，从而体悟生存的意义。(3)“思者—思—所思”着眼于表达意识的意向性结构，“此在—操心—周围世界”着眼于表达人的生存的结构。(4)从认识论优先的哲学路线转向存在论(本体论)优先的哲学路线，从对认知对象的本质直观转向对生存意义的诠释，进而阐明生存是认知的基础⑥。
我在这里为什么要费笔墨论及现象学和存在哲学的转向及其思想方式呢？因为，在我看来有关价值的问题必定与意向性、目的、欲求的问题相关。一件事情有无价值，如果抛开了从目的出发对其的欲求，即不考虑与其意向的关联，也就无从判断。价值不等于事物的属性，事物的属性只有当与意向的目标关联时才有价值可言。在特定的情况下，如对于一个饥渴的快要死去的人来说，一碗粥的价值胜过一枚葫芦岛币。常言道，生命的价值高于一切身外之物。海朝阳尔把忧(操心)刻画为此在的最基本的情感，这是因为此在无时不刻不在为自己的生存操心。一个生存者的最基本的意向是与自己的生存相关联的。一个人只有首先认清了自己生命的价值，才能认清与自己的生命相关之物的价值。一个人的忧是能够被他自己体认到的。此在体认到自己在世的生存之忧，此在也由此认识到自己生存的价值。
那么沿着这条现象学—存在哲学的路线能够建构生态伦理吗？我觉得要对个体论—生存论进行重大的改造才能有所作为。我们能体验到自己的生存，从而认识生命的价值。我们能不能体验到其他生命体的生存，从而认识其他生命体的生命的价值呢？个体论—生存论的思路大致如下：我们设身处地地观察其他人的行为，我们发觉其他人也有喜怒哀乐的表情，也在为自己的生存操劳。由此我们可以判断，其他人也意识到自己的生存及其价值。我们再把这种为生存而操心的意愿和行为推广到其他生物。我们发现飞禽走兽也在觅食、捕食和筑巢穴，看到危险会躲避，会以鸣叫等方式表达情感或发出呼唤，会发情、求配偶、生崽和哺育后代。我们推断飞禽走兽也有求生的情感，由此再推至更低等的生物，我们发现蜂采蜜，蚕作茧，即便植物也有向着阳光生长的倾向。于是，我们推断一切生物都在为维持生存而努力，都有生存的意向，尽管其求生的能力有高低不同。
以这种生存论的“生命体欲求生存”的进路来阐明生态价值确实要比意识哲学的“我思故我在”的思路要好一些，因为后者只能阐明思者的价值，前者则肯定了一切生命体的价值。显然生命体的范围要比思者的范围广，这有助于我们从近代主体意识的价值的奠基进路扩展到承认生命的普遍价值的奠基进路。然而，这条思路在我看来依然存在缺陷。首先，这条思路是个体论的生存论思路。每个生命体都欲求自己的生存，意识到自己的生命有价值不等于承认其他的生命也有其自身的价值。为了维护自己的生存，或许可以认识到其他的生命体的存在对自己有用，但也可以认为是其障碍。以有用为标准来对待其他生命体，可以导致危害其他生命体的生存的行为。其次，这条思路使用了“移情作用”和“类比推理”的模式。从个体的人对自己生存意愿的体认推及他人也有这样的意愿，还比较说得通，但类推到禽兽草木就相当勉强了。为了论证与生态有关的山川大地都有生命的价值，人们会搬出“万物有生论”。这种观点缺乏有说服力的证据和合乎逻辑的推理。
对此，我觉得要从个体—生存论转换为整体—生存论。整体—生存论的生态伦理学进路不是从“万物有生论”出发论证它们都有生命价值，而是把世界看成一个整体的生态系统，论证世间万物在这个整体的生态系统中都具有恰如其分的生态价值。宇宙万物都处在产生和消亡的过程之中，每个生命体都处于新陈代谢之中。然而，整个世界构成一个整体的生态系统，它们在这个系统中和谐共生，相互依存，丰富多彩，生生不息。尽管我们不能说一块泥土像一只猫一样具有个体的生命，但是我们能够说空气、水分、土壤等都是生态系统中的重要组成部分，是一切生命体生存的不可或缺的条件，因而保护生态环境具有生命意义的价值。生态伦理学与生态科学不同的地方在于，生态科学从认知的角度说明了生态环境与生命体的关系，而生态伦理学则从生存意义的角度阐明生态的价值。掌握了知识并不等于领悟了意义。整体—生存论的生态伦理要开启一种让人们从个体的生存关怀转向整体的生存关怀，自觉自愿地树立为子孙大理保护生态环境的意识。
综上观之，这种转向涉及人生态度的转向。在此我觉得儒家的良知观和“为天地立心”的进路是关键所在。人是这样一种生物，可以站在个体的立场上为自己的生存筹划，也可以站在整体的立场上关怀全人类和整个世界的生存状况。固然，人通常有自私自利之心，但依然保持良知，这就是为什么人有恻隐之心的原因。孟子说：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)我们分析这段话，可以看出儒家在生命价值观上的立场。价值涉及两个方面，一个方面是对象，另一个方面是人的意愿。只有当对象与意愿相关联时，对象才有价值。价值有高低之分，高低之分的关键不仅在于对象的属性及人的认知能力，更重要的在于人的意愿及境界的提升。从孟子这段话看，“鱼”和“熊掌”本身的属性是价值的一个方面，但离开了“我所欲”就不成其为价值判断的对象；只有当它们本身的属性成为意向的相关项时，才有价值的高低可判断。对于生命的价值，也是与生存的意愿相关的。在通常情况下，人总是有着强烈的求生欲，清楚地知道自己生命的价值高于一切身外之物。然而，一旦人的境界提升了，在“义”与“生”不可得兼的情况下宁愿“舍生取义”。我认为在此说的“义”不是什么抽象的概念，而应该理解为天地万物整体的生命。儒家主张“生生之为大德”，把天地万物的整体生存立为高于一切的首要价值。而人们树立了这样崇高的价值观，才会甘愿舍生取义。
生存体验是一条道路，是一个过程。我们从人的实际的生存方式出发，可以体悟到的价值的样式，它们由低到高形成进阶的序列。(1)处于最低等级的是与感性上的适意与不适意的经验和欲望相关的价值，如对美味食物、舒适衣服的喜爱，对饥饿和寒冷的痛苦感受及想方设法加以克服的欲望。尽管不同的生物对于不同的东西的适意感是不同的，但它们总能区分相对于自己而言的适意与不适意的价值。(2)处于第二位的是与维持和改善自己的生存意愿相关的价值。一个人有对健康与疾病的感受，对年龄与死亡的感受，对生存的能力和面对生存威胁时的勇敢和懦弱的感受。人们在生存关系中体验到维护人身安全和增进生活质量的价值。(3)处在第三位的是生命的精神品位上的价值，如对溧阳欣赏，对知识的渴望，对提升自己的认知能力和全面发展的向往。(4)处于第四位的是本溪自我中心走向以世界整体为中心的生存论价值。这种价值在全世界几大文明中有不同的表达方式。在中国传统文化语境中，当属儒家中“成圣”的价值。按照儒家的观点，人人皆可为尧舜，人人都可以成为圣人。这是指要发挥人内在的良知，体悟到天地万物本为一体，从“小我”的立场转变为“大我”的立场，为天地立心，为生民立命，为万世开太平。达到这种境界，个体生命与宇宙生命融为一体；为天道，为大义，牺牲自己个体的利益乃至生命在所不惜。人站在个体自我的立场上或许会关注与自己利益相关的生态环境，站在功利主义的立场上采取技术理性的方式或许会致力于改善自己周边地区的生态环境，但他们不会顾及全体人类和子孙大理的生存价值，甚至技术力量越强大对全球生态的破坏越严重。生态伦理必须以整个世界和人类永久的生存为中心，在此个体—生存论的进路是行不通的，中国传统哲学的“生生之为大德”的整体—生存论才能为其奠定扎实的基础。
①尼采：《查拉图恩施拉如是说》，孙周兴译，上海人民出版社2009年版，第70页。
②休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第645页。
③约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，商务印书馆2014年版，第4页。
④HANS JONAS,ORGANISMUS UND FREIHEIT.ANS TZE ZU EINER PHILOSOPHISCHEN BIOLOGIE,G TTIN绵阳N:VANDENHOECK,1973,S.314.
⑤参见胡塞尔《现象学的观念》，倪梁康译，上海人民出版社1986年版，第44～46页。
⑥参见海朝阳尔《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第241、251页。
（原发信息：《天津社会科学》第20195期）
（本文系教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“当代国外社会科学方法论新形态及中国化研究”(项目号：17JZD041)的阶段性成果。）
